Husserl e l'innovazione fenomenologica

Filosoficamente, il Novecento inizia con la pubblicazione da parte di Edmund Husserl delle Ricerche logiche, un testo spartiacque destinato a determinare la nascita della fenomenologia. Il termine in realtà era già stato introdotto da Hegel, ma l'accezione husserliana è decisamente diversa, poiché ora la fenomenologia si assume il compito di porsi come filosofia prima avente per oggetto di analisi i fenomeni. A Husserl, per il quale sarà determinante l'incontro con Franz Brentano, va riconosciuto di aver infuso dinamismo a una ricerca che sembrava aver esaurito la propria spinta propulsiva con le teorizzazioni di Kant e Schopenhauer che avevano avuto, tra gli altri, l'incomparabile merito di essersi dedicati alla ricerca intorno al concetto di fenomeno inteso come ciò che si manifesta o appare.

Approfondendo la questione, il fenomeno però, secondo Husserl, non si riduce solamente a ciò che viene percepito attraverso i sensi, ma è anche ciò che si manifesta astrattamente nel ricordo oppure ciò che si configura come evidentemente vero ( ad esempio l'aritmetica ) o anche solamente come apparentemente vero ( ad esempio confondere un'immagine per un'altra ). Iniziare col piede giusto non è semplice, poiché occorre accettare di considerare l'individuo intendendolo in quanto coscienza che, nella concezione husserliana, instaura con un determinato dato un rapporto che è il frutto dell'interazione tra il dato stesso e quello che viene definito "modo di datità", ossia il modo in cui il dato "si concede" al soggetto. Tale interazione viene da Husserl definita "intenzionalità", e di conseguenza lo studio della fenomenologia si deve considerare a tutti gli effetti come lo studio di tutti i "fenomeni intenzionali", quelli cioè vissuti dalla "coscienza intenzionale".

Husserl è consapevole di dover fronteggiare il passato filosofico più o meno recente, e inizia la propria opera sfidando a duello lo "psicologismo logico", colpevole di ricondurre la logica alla psicologia, riducendola a mero fenomeno naturale. Egli non ha riserve nel ritenere assurda tale posizione, sostenendo che i fautori dello psicologismo, filosoficamente parlando, peccassero gravemente nel momento in cui si rifiutavano di tener in conto la sostanziale differenza tra l'atto psichico in cui il pensiero si concretizza e il contenuto cui l'atto si riferisce. È innegabile infatti che possano esistere migliaia di atti psichici senza che il contenuto cui essi si riferiscono subisca la benché minima variazione ( un'espressione matematica può essere svolta innumerevoli volte da soggetti diversi, ma il risultato corretto rimarrà sempre il medesimo ) e ciò avverrebbe, secondo Husserl, in virtù del fatto che gli atti psichici sussistono idealmente, indipendentemente dall'evento psichico sensibile che li rende manifesti ( ed è impossibile non scorgere la filosoficamente onnipresente ombra platonica in tale posizione ). Nello specifico, l'errore imperdonabile consiste nell'identificare il dato col già menzionato "modo di datità". Addentrarsi entro un simile ginepraio filosofico però, è tanto stimolante quanto pericoloso e se Husserl si limitasse ad affondare il coltello nel corpo dello psicologismo, rischierebbe una condanna non meno severa di quella che lui stesso gli voleva infliggere. Infatti, il mosaico fenomenologico può completarsi solamente trovando una soluzione alla questione relativa all'accesso del soggetto alla dimensione ideale e Husserl, gettando sul tavolo la carta della cosiddetta "visione eidetica", ossia quell'intuizione che si genera in noi dalla visione di oggetti considerati indipendentemente dalla loro natura strettamente formale ( ad esempio, osservando un gruppo di quattro persone, cogliamo il numero quattro benché questo fisicamente non sia presente ), riesce a incastrare magistralmente l'ultima tessera.

Entro i confini della fenomenologia dunque, il concetto di fenomeno non si riduce ad essere soltanto ciò che appare, ma anche il suo modo di manifestarsi, che di fatto non risulta immediatamente evidente né tantomeno soggettivo. In altri termini, sostiene Husserl, ciò che il soggetto ha davanti è anzitutto un qualcosa di indipendente e possiede determinate caratteristiche che non dipendono in alcun modo da colui che le percepisce, e in questo senso, il filosofo introduce il concetto di "senso oggettuale" per indicare quelle peculiarità assolutamente proprie dell'oggetto e assolutamente indipendenti dal soggetto. Fondamentalmente l'innovativo squarcio aperto dalla fenomenologia consiste nell'aver inteso il fenomeno come il frutto di un'indissolubile sintesi tra "dato" e "modo di datità", e in virtù di ciò ne consegue che il fenomeno possa essere colto solamente con "atteggiamento fenomenologico", considerando cioè l'indissolubile sintesi appena menzionata. Per fare ciò però, sarà necessario sospendere ( "epochè fenomenologica" ) il senso oggettuale per concentrarsi sulla correlazione tra "dato" e "modo di datità", riconoscendo di fatto alla coscienza un ruolo di preponderante.

Matteo Andriola

Teoria e prassi nel pensiero di Jürgen Habermas

Tra i filosofi viventi, una particolare attenzione la merita senza alcun dubbio Jürgen Habermas, pensatore in grado come pochissimi di analizzare criticamente la realtà, osservandola quanto mai lucidamente in una maniera che quasi ossimoricamente amo definire come conservativamente lungimirante. Mi sono avvicinato alla sua filosofia con la giusta dose di scetticismo, ma ho conosciuto un pensatore clamorosamente all'avanguardia, degno collante tra le teorie filosofico-politiche passate e la freneticamente instabile modernità. Affrontando il pensiero di Habermas, si è inevitabilmente costretti a confrontarsi ripetutamente con le teorie di Marx ( dal cui determinismo tuttavia, a mio parere a ragione, prende le distanze ) cui innegabilmente deve moltissimo, e a parer mio non è neppure possibile negare l'influenza esercitata dal pensiero di Kant sul suo modus cogitandi, ma è sorprendente riscontrare come, pur rimanendo saldamente ancorato a concezioni filosofiche a lui precedenti ( su tutte quelle di Marx e Weber ) egli riesca a modellare un pensiero in grado di adattarsi quasi sartorialmente a una società in continuo mutamento. Non va dimenticato che Weber fu anzitutto un sociologo, peraltro di gran lunga superiore a quanto si sia disposti a riconoscere, e le sue teorie si fondavano sulla metodica osservazione di una società che vedeva la borghesia recitare indiscutibilmente il ruolo del protagonista dell'epocale cambiamento socio-economico che allora si stava verificando. A mio giudizio, Habermas è spesso troppo accademico, ma il suo contributo appare subito fondamentale in quanto la sua vanga filosofica si preoccupa di smuovere un terreno che, a mio giudizio, alla luce delle contingenze sociali, culturali ed economiche attuali, non potrebbe mai e poi mai essere lasciato a maggese. Trovando nella prassi un valido alleato, Weber aveva teorizzato che il denaro fosse, al pari del potere, l'elemento in grado di condizionare maggiormente i comportamenti umani, veicolandoli verso punti d'arrivo precisi e mirati, e che il capitalismo borghese avesse irrimediabilmente virato con grande decisione in direzione del consumismo. Quest'ultimo, in una logica perversa, avrebbe poi portato all'idealizzazione del possesso materiale e del suo susseguente consumo, divenendo a tutti gli effetti il termometro del benessere personale all'interno della società contemporanea. Accanto al consumismo, sosteneva Max Weber, la burocrazia aveva assunto un ruolo preponderante, divenendo la forma attraverso la quale il potere si esercitava trovando concretizzazione. Il denaro e il potere quindi, nella visione weberiana, concorrevano alla frantumazione della tanto ambiziosa quanto necessaria pretesa di individuare un senso alla vita dell'individuo, che di conseguenza però, si risolveva ad essere a tutti gli effetti uno strumento in vista di un fine. Weber aveva fatto centro, e oggi non possiamo non rendercene conto. Habermas non può fare a meno di riprendere tali punti di vista, peraltro difficilmente negabili, ma lavorandoci alacremente ( e attingendo anche al pensiero di Husserl ) vi integra concetti nuovi individuando all'interno della società contemporanea l'esistenza di due veri e propri livelli costituenti: il "sistema" e il "mondo della vita". Il primo coincide con l'aspetto rigidamente strumentale e prescrive azioni finalizzate al raggiungimento di precisi scopi quali ad esempio il possesso e il potere. Il secondo livello riguarda una sfera differente, ossia quella costituita dai valori e dalle tradizioni caratterizzanti una determinata società ( intesa però quale gruppo umano ) ed esprimibili attraverso il linguaggio.

Secondo Habermas, il capitalismo, con il suo sistema politico-economico, mediante il denaro e il potere, interferisce subdolamente con questa seconda sfera, non limitandosi a veicolarne i valori, ma di fatto addirittura determinandoli, tracciando vere e proprie linee guida, in grado di generare i caratteri peculiari del consumatore in quanto tale. Le necessità di quest'ultimo si traducono nella domanda che, attraverso i mezzi di diffusione, conia una forma mentis collettiva e irrimediabilmente standardizzata. La deriva irrazionale, di conseguenza, diviene inevitabile poiché tale irrazionalità è data proprio dal fatto che il sistema politico-economico, anziché uno strumento, diviene il solo e unico fine, che all'appagamento del bisogno, preferisce il mantenimento di se stesso ad oltranza. Habermas rivolge la propria attenzione anche all'opinione pubblica, che a suo giudizio si è nel tempo decisamente ridimensionata e snaturata, divenendo un mero strumento mediatico capace addirittura di rinnegare la propria essenza di pensiero comune. Se ciò è vero, allora sarà impossibile per chiunque non constatare la vittoria della ragione strumentale, cui il "mondo della vita" appare, oggi più che mai, totalmente asservito e subordinato. Non credo sia il caso di deporre le armi, ma vorrei avere lo stesso ottimismo di Habermas quando, complice il suo continuo richiamo all'Illuminismo, lascia uno spiraglio alla società, considerandola un insieme di individui capaci di relazionarsi attraverso un agire comunicativo in virtù del quale sarebbe potenzialmente ancora in grado di intervenire sull'agire strumentale invertendo la tendenza. Responsabilizzare l'individuo può essere una grande idea, ma purtroppo, anche considerando l'abissale distanza intellettuale che ci separa dall'Illuminismo, può esserlo soltanto nel meraviglioso mondo della teoria.

Matteo Andriola

Introduzione a Sartre

Recentemente mi è stato chiesto di introdurre il pensiero filosofico di Jean Paul Sartre, presentando i caratteri fondamentali del suo esistenzialismo, evidenziandone la struttura e gli eventuali limiti. Certo di non sbagliare, ho sempre ritenuto L'essere e il nulla un'opera straordinaria, in grado di aprire fondamentali squarci nella tela di una ricerca filosofica tanto attuale e dinamica quanto intricata e complessa, meritevole di continui approfondimenti, termine di paragone irrinunciabile in questioni di esistenzialismo.

Analogamente ad Heidegger, Sartre concentra la propria ricerca sul concetto di essere, distinguendone due fondamentali manifestazioni: come essere "in sé" e come essere "per sé". Il primo si riduce a tutto ciò che è sprovvisto di coscienza ma con cui la coscienza continuamente si rapporta, ossia il mondo; il secondo invece, è l'essere presente a se stesso consapevole della propria individualità. Addentrandosi approfonditamente nella questione, entro la teorizzazione di Sartre, "in sé" e "per sé" si oppongono l'uno all'altro generando un rapporto in cui il primo risulta coincidere con tutto ciò che non è coscienza, ovvero il mondo inteso esclusivamente nella sua immutabile staticità. In altri termini, ciò che si oppone alla coscienza risulta irrimediabilmente identico a se stesso senza eccezioni, e tale condizione, non soggetta a mutamento, vincola alla mera immediatezza ogni dato esterno alla coscienza. Sartre sa bene di essersi incamminato su uno tra i sentieri filosofici più impervi che siano mai stati tracciati, e sceglie di procedere per gradi attribuendo all'essere "per sé" la responsabilità maggiore, ossia quella di attribuire senso e significato a quel mondo che gli si oppone esclusivamente con la sua pesante e immutabile staticità. La coscienza infatti risulta essere intrinsecamente "possibilità" e, in quanto tale, mutamento e perpetuo superamento; l'uomo conferisce significato all'essere "in sé" mediante la potenzialità nullificatrice della coscienza che possiede appunto la peculiarità di rendere nulla l'immediatezza di un dato, manipolandola al fine di mutarne senso e significato. Sartre, lo si capisce perfettamente, deve moltissimo ad alcune teorizzazioni a lui precedenti ma del resto, addentrandosi nei meandri dell'essere, sapeva bene che prima o poi si sarebbe dovuto confrontare con le gigantesche teorizzazioni di Heidegger, Husserl e Parmenide; tuttavia, non è possibile fare a meno di notare come egli riesca nel non facile compito di integrare una ricerca filosofica fondamentale, facendo perno proprio sul potenziale nullificatore della coscienza per giungere addirittura a far coincidere quest'ultima con il nulla. Secondo Sartre infatti, l'uomo risulta egli stesso un nulla, poiché la sua coscienza non può prescindere da quel processo di nullificazione che è l'imprescindibile innesco del processo conoscitivo: il "per sé" infatti può rapportarsi solo e soltanto a ciò che "non è" coscienza e che ad essa si oppone. Il discorso è ampio e complesso, ma questa teorizzazione preparatoria spiana la strada all'introduzione dell'illuminante concetto di libertà in quanto, secondo Sartre, l'uomo risulta libero soltanto in virtù di questo suo essere coscienza, poiché la libertà coincide proprio con la possibilità di attribuire significato e senso a qualcosa ( l'"in sé" ) che intrinsecamente non ne avrebbe. È questa dunque la libertà nella filosofia di Sartre, una libertà attorno alla quale ruota il suo esistenzialismo, che inevitabilmente responsabilizza l'individuo anteponendone clamorosamente l'esistenza alla stessa essenza: l'uomo infatti, in virtù della propria libertà, altro non è se non ciò che liberamente sceglie di essere. Attingendo ancora una volta al pensiero di Heidegger, Sartre intravede però nella libertà una vera e propria condanna poiché l'uomo, destinato ad affermare dinamicamente la propria libertà, può di fatto riuscirci solamente attraverso il continuo e perenne superamento di ciò che esiste, mediante la propria potenzialità di scegliere. Perpetrare la scelta a oltranza è di fatto la vera essenza dell'uomo in quanto egli è ciò che è soltanto in virtù della propria perpetua scelta che, contrariamente a quanto si possa credere, non è secondo Sartre facoltativa, bensì inevitabile e impossibile da negare. Vittima della condanna ad affermare la propria libertà mediante la scelta, l'uomo si riduce a scegliere continuamente, e di fatto, in virtù di ciò, risulta sempre e comunque responsabile senza condizioni. Osservandola attentamente però, la medaglia della libertà rivela al suo rovescio le fosche tinte del concetto dell'angoscia. Uscendo dalla metafora, Sartre sostiene in definitiva che l'uomo si riduca ad essere ciò che non è, poiché la libertà intesa come scelta implica una progettazione in costante divenire in cui la perennemente instabile possibilità d'essere vanifica la stabilità del presente. In altri termini, condannato al continuo mutamento attraverso la scelta, l'individuo risulta costretto a convivere con l'aspettativa di divenire ciò che ha progettato, vivendo uno stato di perenne e angosciante attesa derivante dalla presa d'atto dell'incompiutezza di un'esistenza dominata dal perpetuo superamento del senso e del significato. Ci sarebbe molto da aggiungere.

Matteo Andriola

Heidegger è sempre Heidegger

Non c'è niente da fare, di fronte a Martin Heidegger è sempre doveroso togliersi il cappello in segno di riverenza. Non esiste filosofo che sia stato capace di risultare al tempo stesso così moderno e così conservatore, in grado di sviluppare un pensiero così innovativo pur rimanendo saldamente ancorato alla tradizione. In qualunque epoca fosse vissuto, avrebbe comunque fatto il filosofo e questa sua naturale inclinazione alla teorizzazione, rende piuttosto difficoltoso introdurre un pensiero che certo risulta ostico in molti suoi aspetti. Sinceramente, non consiglierei Essere e tempo come testo da leggere per avvicinarsi alla Filosofia e onestamente non credo siano in molti ad essere in grado di comprenderlo appieno, tuttavia, contrariamente a quanto si possa pensare, ciò non ne sminuisce il valore, ma al contrario ne nobilita la qualità, facendone un testo filosoficamente del tutto elitario. Che esso rappresenti uno snodo decisivo nel lungo percorso filosofico però, è cosa innegabile. 

Riesumando meritevolmente il pionieristico pensiero di Parmenide, Heidegger punta l'indice contro la Filosofia moderna, colpevole di aver accantonato in maniera del tutto ingiustificabile la ricerca sull'essere. Se però il capolavoro heideggeriano Essere e tempo inizia constatando la lontananza da tale ricerca, clamorosamente rifiuta di gettarsi a capofitto, come invece sarebbe legittimo attendersi, in una trattazione sull'essere in quanto tale, ma piuttosto si concentra sull'ente che con l'essere ha un rapporto privilegiato, ossia ciò Heidegger chiama "esserci" ( "Dasein" ) e noi tutti chiamiamo "uomo". Mi rendo conto che tale definizione possa risultare ostica, ma Heidegger vi ricorre a ragion veduta, utilizzandola per indicare la presenza dell'essere qui e ora, un'essere che appunto "c'è" e si realizza appieno soltanto nell'uomo che, contrariamente a tutti gli altri enti ( statici e immutabili ), si trova a poter scegliere tra un ventaglio di possibilità d'essere. Heidegger deve molto a Husserl, ma ha la forza e il coraggio di metterne parzialmente in discussione il pensiero, non condividendone la teoria secondo cui la percezione possa spiegarsi soltanto in relazione al soggetto percepente e che il manifestarsi non possa non dipendere dalla coscienza. In altri termini, laddove Husserl sosteneva che apparire significasse essere presente "fisicamente" dinanzi al soggetto percepente, Heidegger non lega indissolubilmente la presenza alla percezione diretta, ma sostiene che tutti gli enti siano effettivamente "presenti" per lo più in virtù della loro "utilizzabilità". Ogni ente dunque, vi è anche senza essere percepito, ma fintanto che non viene utilizzato, non può dirsi "presente", semmai soltanto "percepito". Heidegger non intende negare la teoria fenomenologica, ma con un ragionamento apparentemente contraddittorio sostiene che il fenomeno non sia soltanto ciò che si manifesta, ma che per certi versi sia anche e soprattutto ciò che non si manifesta. Ricorrere all'esempio è sempre utile: ipotizziamo di impugnare una matita e di iniziare a disegnare; il nostro rapporto con essa si ridurrebbe alla sua utilizzabilità, e non alla mera percezione, non alla sua "semplice presenza". La matita dunque, si manifesterebbe, sottraendosi alla pura percezione diretta, in quanto noi ci rapporteremmo ad essa utilizzandola per quella che è la sua reale funzione; in altri termini, ci rapporteremmo con un mezzo anziché con un oggetto, con un ente che in quel momento non ci giunge in quanto matita, bensì in quanto strumento. Heidegger definisce il rapporto con gli oggetti un "prendersi cura" di essi, legando il loro manifestarsi all'utilizzabilità. Quella che Heidegger definisce "semplice presenza" è la mera manifestazione dell'oggetto inteso come tale, ma non è la modalità primaria a disposizione dell'uomo per rapportarsi agli enti della conoscenza, che possono essere conosciuti appieno soltanto in virtù della loro utilizzabilità, appunto "prendendosene cura". Alla luce di quanto detto, tutti gli enti si inseriscono entro un disegno in cui ogni ente rimanda allo scopo per cui è utilizzabile; è il cosiddetto "sistema dei rimandi". L'intero sistema dei rimandi è il "mondo" e l'essere proprio dell'uomo, è un "essere nel mondo", ossia l'instaurazione di un insieme di rapporti fondato sull'utilizzabilità di tutti gli enti. Secondo Heidegger dunque, l'esistenza non si riduce alla conoscenza degli oggetti, ma legandosi indissolubilmente alla loro utilizzabilità, si concretizza in un vastissimo ventaglio di possibilità di utilizzo o, se preferiamo, di possibilità di azione. In altri termini, l'uomo esiste perchè agisce "attivamente", non perché percepisce "passivamente".

Potrei proseguire, il pensiero di Heidegger è molto vasto, ma per il momento credo sia giusto prendere atto della grandezza di un filosofo, la cui modernità riesce ancora a stupirmi.

Matteo Andriola